Πόσες και πόσες πτυχές της ζωής της ελεύθερης γυναίκας στην αρχαία Αθήνα δεν ανακαλύπτει κάποιος μέσα από τις μαρτυρίες των γραμματειακών πηγών και της εικονογραφίας. Μελετώντας τραγωδίες, κωμωδίες, φιλοσοφικά έργα, ιστοριογράφων έργα και πραγματείες, δικανικούς λόγους, αλλά και απεικονίσεις σε αγγεία και γλυπτά μπορεί να ανασυνθέσει κομμάτι κομμάτι σαν ένα παζλ την εικόνα μιας «Ατθίδος». Πόσο πραγματική όμως και πόσο ολοκληρωμένη είναι αυτή η εικόνα;

Αφετηρία κατά την έρευνα της ζωής της ελεύθερης Αθηναίας πρέπει να συνιστά η συνειδητοποίηση ότι αφενός είναι ιδωμένες μέσα από την ανδρική ματιά του εκάστοτε συγγραφέα ή καλλιτέχνη, αφετέρου εξυπηρετούν λογοτεχνικές ή καλλιτεχνικές συμβάσεις κάθε είδους που επηρεάζονται από τους στόχους, το περιβάλλον, το κοινό [σημ. 1]. Λαμβάνοντας υπόψη ότι μια συνολική θεώρηση του θέματος θα αποτελούσε θέμα πολύτομου έργου, θα γίνει απόπειρα στη συνέχεια να φωτιστούν κάποιες πτυχές ξεκινώντας με κάποια ερωτήματα και συνδυάζοντας γραπτές πηγές και απεικονίσεις του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ.

Μπορεί να υποστηριχθεί τεκμηριωμένα ότι η γυναίκα της κλασικής Αθήνας είναι η «αιώνια ανήλικη» καθώς είναι αναγκαίο σε κάθε φάση της ζωής της να έχει έναν «κύριο», αρχικά τον πατέρα, εν συνεχεία τον σύζυγο, σε κάποιες περιπτώσεις τον γιο ή τον εκάστοτε πλησιέστερο συγγενή; Είναι άραγε γεγονός ότι κατά τη μετάβασή της από την κατάσταση της «ελεύθερης» σε αυτήν της συζύγου δεν αποκτά στο ελάχιστο περισσότερες ελευθερίες αφού έχει ως μοναδικό προορισμό να λειτουργεί ως απλή «παιδοποιητική μηχανή»; Μπορεί δικαίως να χαρακτηριστεί «παθητικό και κατώτερο όργανο» με μόνη αποστολή να στηρίζει την αναπαραγωγή του οίκου, η οικονομική ανεξαρτησία του οποίου συνιστά καθοριστικό παράγοντα σταθερότητας της πόλης, ουσιαστικά δηλαδή να βοηθάει την πόλη να αναπαράγεται και να αναπαράγει το μοντέλο λειτουργίας της ως «λέσχης ανδρών» [σημ. 2]; Ή μήπως πρέπει να ακουστούν και οι αντίθετες απόψεις, που υποστηρίζουν για παράδειγμα ότι η χειραφέτηση ως έναν βαθμό της γυναίκας ή κάποιων γυναικών στην αρχαία Αθήνα είναι γεγονός ως απόρροια των συνεπειών του υπερπόντιου εμπορίου και του Πελοποννησιακού πολέμου, που μοιραία κρατούσαν τους άνδρες μακριά, αλλά και των «διδαχών» των θεατρικών έργων που παρουσίαζαν δυναμικές γυναίκες (Αντιγόνη, Μήδεια, Λυσιστράτη κ.ά.); Μήπως και η αναγκαία απομόνωσή της στον γυναικωνίτη, που κατά πολλούς συνιστά πράξη υποτίμησής της ως ανθρώπινης ύπαρξης και θεωρείται «απάνθρωπη», τελικά αποτελεί έναν μύθο, καθώς οι μικροί οικίσκοι της Αθήνας αδυνατούσαν να φιλοξενούν γυναικωνίτη, ο οποίος μπορεί να υπάρχει μόνο στα μέγαρα και τις βίλες, που συνιστούσαν εξαιρέσεις και όχι τον κανόνα [σημ. 3];

Λαμβάνοντας όλα αυτά υπόψη, η μελέτη ξεκινάει με το ερώτημα: Πώς χαρακτηρίζεται η γυναίκα σε κάποιες γραμματειακές πηγές; Ο Ησίοδος κατηγορεί έμμεσα τον πατέρα των θεών αποκαλώντας τη γυναίκα «συμφορά» («…ο Δίας… για τους θνητούς τους άνδρες συμφορά όρισε τις γυναίκες, που είναι συνεργάτιδες στα έργα τα πικρά», Θεογονία 600-601), ενώ ο Σημωνίδης ο Αμοργίνος και ο Ευριπίδης αποδίδοντας και πάλι ευθύνες στον Δία τη χαρακτηρίζουν αντίστοιχα «χείριστο κακό» («Ξέχωρο τούτο το κακό στους άνδρες δώρισεν ο Δίας, το χείριστ’ όλων», Λίβελλος κατά  γυναικών, απ. 96-7) και «κίβδηλο κακό» («Δία, γιατί έβγαλες στο φως του ήλιου αυτό το κίβδηλο κακό, τις γυναίκες;», Ιππόλυτος 616-617). Ο τελευταίος μάλιστα αποκαλεί τις γυναίκες και «αφορμή για συμφορές» («Πάντα αφορμή για συμφορές είναι οι γυναίκες, για να ρίχνουν τους άνδρες σε μαύρη δυστυχία», Ευρυπίδης, Ορέστης 605-606), αλλά και εκείνες παίρνουν την εκδίκησή τους, τουλάχιστον από τον Ευριπίδη, διά στόματος Αριστοφάνους («…βαρετό το φέρνω η δύστυχη, από καιρό τώρα / που βλέπω να μας σέρνει στη λάσπη ο Ευρυπίδης, / ο γιος της χορταρούς, και να αραδιάζει για μας πολλές / και κάθε είδους βρισιές», Θεσμοφοριάζουσες 385-388).

Τούτο φυσικά δεν αποτρέπει τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα να εκφράσουν την άποψή τους ότι πρόκειται για «κατώτερο πλάσμα» (Αριστοτέλης, Περί Ποιητικής 1454a.20) που είναι «κατήκοος του ανδρός» (Πλάτων, Μένων 71e), κάτι για το οποίο υπερθεματίζει και ο Σοφοκλής διά στόματος Ισμήνης («ΙΣ.: … γεννηθήκαμε γυναίκες / να μην μπορεί να τα βάζουμε με άντρες», Αντιγόνη 61-62).

Ποια είναι όμως η τύχη της κόρης στον «οίκο του πατρός», ποιες οι αρετές που πρέπει να τη χαρακτηρίζουν και ποιες οι ασχολίες της; Ο Ποσείδιππος σοκάρει μάλλον με τη δήλωσή του ότι «…έναν γιο τον ανατρέφει κανείς πάντα ακόμα κι αν είναι φτωχός, μια κόρη την εκθέτει ακόμα κι αν είναι πλούσιος» (Ερμαφρόδιτος, απ. 12), κάτι που αντιτίθεται στη μυθική παράδοση που θέλει να εκτίθενται αγόρια (π.χ. Οιδίπους, Ιάσων κ.ά.) όταν απειλείται η ζωή ή η εξουσία του βασιλιά. Η έκθεση κοριτσιών στην κλασική Αθήνα αιτιολογείται από το ότι μια κόρη είναι «οικονομικό βάρος» με ή χωρίς γάμο, καθώς στην πρώτη περίπτωση θα επιβαρύνει με την προίκα, ενώ στη δεύτερη η συντήρησή της θα συνεχίζει να αποτελεί οικονομική υποχρέωση του πατέρα της [σημ. 4]. Εάν λοιπόν επιβιώσει η Αθηναία κόρη, θα διδαχθεί στον «οίκο του πατρός» καταρχάς ότι «στις γυναίκες στολίδι είναι η σιωπή» (Σοφοκλής, Αίας 293) καθώς σε αντίθετη περίπτωση ο Αισχύλος υποστηρίζει ότι γελοιοποιείται («όμοια και γρήγορα πεθαίνει φήμη από στόμα γυναικός βγαλμένη» / «Ω πόσο το ᾽χει ο νους να πετά της γυναίκας!», Αγαμέμνων 486-487 / 592). Άλλωστε είναι ξεκάθαρος ο Θουκυδίδης στον Επιτάφιο όταν αναφέρει ότι «αν πρέπει να μιλήσω και για την αρετή των γυναικών που χήρεψαν, με λίγα λόγια προτροπής θα πω ό,τι χρειάζεται. Μη φανείτε κατώτερες από την γυναικεία φύση σας. Αυτό είναι η μεγάλη σας δόξα καθώς και το να μην ακούγεται το όνομά σας μεταξύ των ανδρών, είτε για καλό είτε για κακό» (Ιστορίαι II.45.2). Επιπλέον, όπως δηλώνει ο Ξενοφώντας διά στόματος Ισχόμαχου, αυστηρά περιορισμένη στον οίκο μυείται στο το πώς να φέρνει άρτια σε πέρας τις δουλειές του νοικοκυριού  («Και πώς θα μπορούσα, Σωκράτη, να την πάρω δασκαλεμένη αυτή που δεν ήταν καλά καλά δεκαπέντε χρονών και ήρθε στο σπίτι μου, ενώ τον προηγούμενο καιρό ζούσε κάτω από αυστηρή επίβλεψη, για να βλέπει όσο το δυνατόν ελάχιστα πράγματα, να ακούει τα λιγότερα δυνατά και να ρωτάει όσο το δυνατόν λιγότερα; Δεν νομίζεις ότι ήταν αρκετό, αν ήλθε μονάχα ξέροντας καλά αφού πάρει ακατέργαστο μαλλί να είναι σε θέση να παρουσιάσει ένα πανωφόρι, και έχοντας δει πώς δίνονται τα έργα της κατεργασίας του μαλλιού σε δούλες;», Οικονομικός VII.5-6), κάτι βέβαια που η Λυσιστράτη θεωρεί ως ξεχωριστό εφόδιο και συγκριτικό πλεονέκτημα για τις διπλωματικές διαπραγματεύσεις του πολέμου («ΛΥΣ.: Όπως όταν το νήμα μπλεχτεί στο αδράχτι, / μια το πιάνω από δω, μια το πιάνω από κει, / ώσπου να βρω την άκρα, παρόμοια τον πόλεμο / θα του βρούμε την άκρ᾽, άμα σμίξουν πρεσβείες / κι από δω κι από κει. / ΠΡΟ.: Αλλά νήμα δεν είναι / μήδε ρόκα κι αδράχτι, κουφόμυαλη, ο πόλεμος», Αριστοφάνης, Λυσιστράτη 567-573) ενώ συνιστά κλασική απεικόνιση στην αγγειογραφία. Η κόρη όμως διδάσκεται σε σπάνιες περιπτώσεις ελάχιστα γράμματα κατ’ οίκον, αλλά πάντοτε χορό και τραγούδι για τη δυνατότητα επιλογής της, χάρη στις γνώσεις υφαντικής ως «Αρρηφόρου» ή «Εργαστίνας» για την προετοιμασία του πέπλου της Αθηνάς, αλλά και τη συμμετοχή της σε διάφορες θρησκευτικές εορτές. Ο Αριστοφάνης δίνει μια ιδέα όταν ο χορός των γυναικών στη Λυσιστράτη (637-647) εκφράζει την ευγνωμοσύνη του στην πατρίδα («ΧΟΡ. ΓΥΝ.: Ε! νοικοκυραίοι, ας συζητήσουμε / χρήσιμα για την πατρίδα. / Της χρωστάμε τόσα εμείς! / Πλούσια μας ανάστησε, με χάδια. / Της Παλλάδας κέντησα τον πέπλο / όντας έκλεισα τα εφτά, / και στα δέκα ζύμωσα την πίτα της. / Το χορό κατόπι της αρκούδας / στα Βραυρώνεια χόρεψα, ντυμένη / κροκωτά. Και κοπελούδα κανηφόρησα / με τσαπέλα σύκα στο λαιμό»).

Μαρτυρείται καταρχάς η συμμετοχή της ελεύθερης Αθηναίας στα Παναθήναια ως αρρηφόρου, ενώ άλλες γραπτές πηγές καθώς και η εικονογραφία την παρουσιάζουν ως κανηφόρο, εργαστίνα, ιέρεια. Εν συνεχεία, γίνεται αναφορά στον ρόλο της στα Βραυρώνεια ως άρκτου, τον οποίο πιστοποιούν και τα πολλά αφιερώματα του Μουσείου της Βραυρώνας. Δεν θα ήταν δυνατό φυσικά να μη γίνει αναφορά στα Θεσμοφόρια, την κατεξοχήν εορτή των γυναικών, κατά την οποία κάθε χρόνο εγκαθιδρυόταν μια κοινωνία γυναικών, που επέτρεπε στην παντρεμένη γυναίκα να επιδείξει για τρεις ημέρες την ανεξαρτησία και την υπευθυνότητά της, ως άρχουσα, αντλήτρια κ.λπ. Τέλος, ανάμεσα σε πολλές άλλες εορτές που συμμετέχει η «Ατθίδα» και δεν είναι δυνατόν να αναφερθούν αναλυτικά, ξεχωρίζουν τα Ελευσίνια μυστήρια στα οποία μπορεί να συμμετέχει ως υποψήφια για τον βαθμό μύησης ή και εποπτείας [σημ. 5]. Όλα τα παραπάνω βέβαια πιστοποιούν ότι η Αθηναία κόρη ή παντρεμένη περνάει χρόνο και εκτός του «οίκου» της χάρη στα θρησκευτικά της καθήκοντα, σε κοινωνικές υποχρεώσεις (π.χ. γάμοι, κηδείες), αλλά και σε άλλες ασχολίες. Συγκεκριμένα, οι απεικονίσεις των αγγείων έρχονται να συμπληρώσουν τις αναφορές στη Λυσιστράτη στις ελεύθερες κόρες και γυναίκες που συνωστίζονται στις κρήνες «ανταγωνιζόμενες» με τις δούλες για τη σειρά προτεραιότητας(«Β’ ΗΜΙ.: Πήγα με τη στάμνα στη βρύση αξημέρωτα! / Τι λεφούσι και βρόντο οι κανάτες μας! / Δώθε κείθε με σκουντούσαν / βουλωμένες σκλάβες κι όσο / να γεμίσω σακατεύτηκα. / Εβιαζόμουν να βοηθήσω / τις καλές πατριώτισσές μου», Αριστοφάνης, Λυσιστράτη 328-335).

Όλα τα προαναφερθέντα προετοιμάζουν την Αθηναία κόρη να κάνει το επόμενο βήμα, να μεταβεί δηλαδή από τον «οίκο του πατρός» στον «οίκο του συζύγου», χωρίς να έχει δικαίωμα άρνησης. Το ερώτημα που προκύπτει όμως είναι γιατί οδηγείται η κόρη στον «οίκο του συζύγου», όταν ο Σόλων δηλώνει περίτρανα ότι η γυναίκα είναι «χαλεπό φορτίο» («κάποιος συμβούλευσε τον Σόλωνα να επιβάλει πρόστιμο στους άγαμους. Κι εκείνος απάντησε: “Άνθρωπέ μου, είναι βαρύ φορτίο η γυναίκα (χαλεπόν φορτίον η γυνή)”», Στοβαίος ΞΗ’ 33), κάτι που βρίσκει απόλυτα σύμφωνο και τον Αντιφάνη, που θεωρεί τον γάμο τη χειρότερη δυστυχία («Ως ἔστι τὸ γαμεῖν ἔσχατον τοῦ δυστυχεῖν» (Αντιφάνης 3.121); Η απάντηση είναι απλή, αφορά στην τεκνογονία και ορίζεται ως «φυσική αναγκαιότητα» από τον Αριστοτέλη («η ένωση του αρσενικού και του θηλυκού είναι σημαντική για την αναπαραγωγή και δεν είναι θέμα επιλογής, αλλά φυσικής αναγκαιότητας», Πολιτικά 1252a-b), ή επιβεβλημένη από τον γονέα του άνδρα όπως δηλώνει ο Δημοσθένης («Όταν έγινα 18 χρονών ο πατέρας μου επέμεινε να παντρευτώ την κόρη του Ευφήμου· ήθελε να δει δικά μου παιδιά. Εγώ πάλι πίστευα πως είμαι υποχρεωμένος να κάνω καθετί που τον ευχαριστούσε· τον άκουσα λοιπόν κι έτσι παντρεύτηκα», Κατά Βοιωτού ΙΙ, 12-13). Ο Ησίοδος προσθέτει και άλλες παραμέτρους, όπως τη «γηροκόμηση» αλλά και τη διατήρηση της περιουσίας στο στενό πλαίσιο του οίκου («Κι ακόμη ένα κακό τούς έδωσε στη θέση του αγαθού: / όποιος το γάμο και των γυναικών τα φθαρτικά τα έργα προσπαθώντας ν᾽ αποφύγει / να παντρευτεί τυχόν δε θέλει, αυτός να φτάνει στα ολέθρια γηρατειά / δίχως κανέναν να τον γηροκομήσει. Αυτός ζει δίχως να έχει έλλειψη από βιος, / μα σαν πεθάνει μοιράζονται τα υπάρχοντά του / οι συγγενείς οι μακρινοί», Θεογονία 602-607).

Εφόσον, ο γάμος είναι αναπόφευκτος, δόκιμο είναι να εξεταστεί ποια είναι η ιδανική ηλικία γάμου των δύο συμμετεχόντων, θέμα που έχει επισύρει πολλές συζητήσεις. Ο Ησίοδος προτείνει για τις κόρες την ηλικία των 12-16 ετών, ενώ για τους άνδρες κατά μέσο όρο τα 30 έτη («Στην ώρα σου γυναίκα στο σπίτι σου να φέρεις, / μήτε πάρα πολύ μικρότερος απ᾽ τα τριάντα χρόνια, / μήτε και πάρα πολύ μεγαλύτερος. Αυτός είναι ο κατάλληλος καιρός για γάμο. / Τέσσερα χρόνια να ᾽ναι η γυναίκα έφηβη, τον πέμπτο να παντρεύεται», Έργα και Ημέραι 696-698). Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης ανεβάζουν το όριο για τις γυναίκες ο μεν πρώτος στα 16-20 έτη («το όριο γάμου για μια κοπέλα να είναι από 16 ετών έως 20,… ενώ για τον άνδρα από 30 έως 35», Νόμοι 6.785b), ο δε άλλος στα 18 («γι’ αυτό είναι καλό οι γυναίκες να παντρεύονται γύρω στην ηλικία των 18, ενώ οι άντρες όταν γίνουν 37 (ή λίγο νωρίτερα)», Πολιτικά 7.1335a 28-29), ενώ τηρούν το όριο για τους άνδρες στα 30-35 και 37 αντίστοιχα. Στην ανήκουστη αυτή πράξη να δίνονται οι κόρες σε γάμο σε τόσο νεαρή ηλικία και με τόσο μεγάλη διαφορά με τον σύζυγο, δίνεται μια πρώτη απάντηση που βασίζεται στην ιδιαίτερη σημασία της παρθενίας και υποστηρίζεται από τον Ησίοδο («παρθένα να παντρεύεσαι για να της μάθεις σεμνούς τρόπους», Έργα και Ημέραι 699), ενώ μια δεύτερη ερμηνεία στηρίζεται σε ιατρικούς λόγους που ξεπερνούν τα όρια της υπερβολής. Συγκεκριμένα, βάσει ενός ιπποκρατικού corpus (τόμ. 8, Περί Παρθενίων 1.3) οι κοπέλες που ξεκινούν να έχουν εμηννορυσία, «επειδή το αίμα δεν μπορεί να ρεύσει κανονικά οσάκις το στόμα της εξόδου δεν είναι ανοικτό» εμφανίζουν συναισθηματική αστάθεια, πολλές φορές δε ρέπουν προς το παραλήρημα ή φοβούνται το σκοτάδι και κατακλύζονται από οράματα που τις ωθούν μέχρι και σε αυτοκτονικές πράξεις. Θεραπεία στην ανωτέρω κατάσταση θεωρήθηκε ο γάμος και η εγκυμοσύνη σε πολύ μικρή ηλικία [σημ. 6].

Για όλους τους ανωτέρω λόγους η Αθηναία κόρη καλείται να παντρευτεί σε πολύ τρυφερή ηλικία και προκειμένου, όπως υποστηρίζει ο Ευριπίδης διά στόματος Ιππόλυτου, να «εξισορροπήσει» το «μεγάλο κακό», συνοδεύεται από την απαραίτητη «προίκα» («ΙΠΠ.: Αν να σπείρεις / το ανθρώπινο το γένος εβουλήθης, / δεν έπρεπε να το γεννάει γυναίκα, / μα δίνοντας καθένας στους ναούς σου / για μάλαμα για σίδερο για χάλκωμα, / το σπόρο των παιδιών του ν᾽ αγοράζει / ανάλογα μ᾽ ό,τι πληρώνει — κι έτσι / στο σπιτικό του λεύτερος να ζει, / με δίχως θηλυκά. Δε θέλει ρώτημα / πως η γυναίκα είναι κακό μεγάλο: / ο γονιός τη γεννάει, τη μεγαλώνει / κι ύστερα δίνει προίκα να την διώξει, να γλιτώσει», Ιππόλυτος 618-629).

Συνεπώς, πώς ξεκινάει ένας αθηναϊκός γάμος; Η απάντηση έρχεται από τον Πλάτωνα ο οποίος αναφέρεται στην «εγγύη», που θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι σχετίζεται με τον σημερινό αρραβώνα και συνάπτεται από τη μεριά της γυναίκας από τον στενότερο εξ αίματος αρσενικό συγγενή με ελάχιστες εξαιρέσεις («Το δικαίωμα της “εγγύης” ασκεί πρώτα ο πατέρας, δεύτερος ο παππούς, και τρίτοι τα αδέρφια από τον ίδιο πατέρα. Αν δε ζει κανείς από αυτούς, το λόγο έχει επίσης η μητέρα», Νόμοι 774d-e). Ο διάλογος της κωμωδίας του Μένανδρου σκιαγραφεί εύγλωττα το τυπικό της «εγγύης», όπου η κοπέλα προσφέρεται ως «αναπαραγωγικό» μέσο και συνοδεύεται από την ανάλογη «προίκα» («ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω αυτή την κοπέλα για να σου γεννήσει νόμιμα παιδιά. / ΠΟΛΕΜΩΝ: Την παίρνω. / ΠΑΤΑΙΚΟΣ: Σου δίνω και μια προίκα τρία τάλαντα. / ΠΟΛΕΜΩΝ: Τα δέχομαι και αυτά με ευχαρίστηση», Περικειρομένη 435-439), κάτι που η Μήδεια δικαίως ίσως το θεωρεί «αθλιότητα» («ΜΗ.: Απ’ όλα όσα έχουνε ψυχή και γνώση, / το πλάσμα το πιο άθλιο είμαστε εμείς, γυναίκες / Χρυσάφι δίνουμε να αγοράσουμε σύζυγο / και να τον έχουμε κύριο του κορμιού μας…», Μήδεια 230-233).

Η «προίκα» αποτελείται από ιματισμό, πολύτιμα αντικείμενα, δούλους και κάποιο χρηματικό ποσό (που ποικίλλει από 1.000-2.000 δρχ. για μικρομεσαίους ως 18.000 δρχ. = 3 τάλαντα για πιο πλούσιους). Εκκεντρική εξαίρεση αναφορικά με το ύψος της προίκας συνιστά ο Αλκιβιάδης που λαμβάνει 120.000 δρχ. = 20 τάλαντα («Ο Καλλίας… έδωσε στον Αλκιβιάδη την Ιππαρέτη με προίκα 10 τάλαντα. Στη συνέχεια, όταν αυτή γέννησε, ο Αλκιβιάδης εισέπραξε και άλλα 10, με την πρόφαση ότι έτσι είχε προσυμφωνηθεί εφόσον γεννιούνταν γιοι», Πλούταρχος, Αλκιβιάδης 8), κάτι όμως που ψέγει γενικότερα ο Πλάτωνας υποστηρίζοντας ότι «για την προίκα μιλήσαμε και πιο μπροστά, αλλά ας επαναλάβουμε ότι ισότητα σημαίνει το να μην παίρνει ούτε να δίνει κανείς, ούτε όταν παντρεύεται ο ίδιος, ούτε όταν παντρεύει την κόρη του γιατί δεν είναι δίκαιο να μένουν άγαμοι οι φτωχοί…» (Νόμοι 774d-e). Η περίπτωση όμως, που πραγματικά αποτελεί ίσως μοναδική εξαίρεση και πραγματικά αδιανόητη συνθήκη για τα δεδομένα της Αθήνας μνημονεύεται από τον Ηρόδοτο («Αλλά είναι και κάτι άλλο, ο τρόπος με τον οποίο φέρθηκε στις θυγατέρες του· είχε τρεις, κι όταν έφτασε η ώρα του γάμου τους, τους έδωσε την πιο γενναιόδωρη προίκα κι ακόμα τους έκανε τη χάρη: άφησε δηλαδή την καθεμιά να διαλέξει ανάμεσ᾽ απ᾽ όλους τους Αθηναίους όποιον ήθελε η καρδιά της, και τις πάντρεψε μ᾽ αυτούς τους άντρες», VI.122.2), και αφορά σε έναν πατέρα που όχι μόνο δίνει μια τεράστια προίκα σε καθεμιά από τις τρεις κόρες του, αλλά και το δικαίωμα επιλογής του γαμπρού [σημ. 7]!

Τα έθιμα και το τελετουργικό του γάμου έχουν αποτελέσει θέμα σε παλαιότερο άρθρο μου στο περιοδικό Αρχαιολογία και Τέχνες [σημ. 8], γι’ αυτό η συγκεκριμένη μελέτη θα περιοριστεί σε κάποιες μόνο πτυχές. Για παράδειγμα, ποιος είναι ο ρόλος ή το χρέος της μητέρας στο τελετουργικό του γάμου; Την απάντηση μας δίνουν τόσο οι απεικονίσεις αττικών αγγείων με τη μητέρα να παρίσταται και να συνοδεύει με τη λαμπάδα του γάμου το ζευγάρι στη νέα κατοικία, όσο και η εύγλωττη δήλωση της Κλυταιμνήστρας, που θεωρώντας ότι συνοδεύει την κόρη της σε γάμο αντικρούει τον Αγαμέμνονα που θέλει να την απομακρύνει («ΑΓΑ.: Εδώ που είν᾽ ο γαμπρός, εγώ… / ΚΛΥ.: Θα κάμεις ποιο απ᾽ τα δικά μου χρέη, χωρίς τη μάνα; / ΑΓΑ.: —κι οι Αργείοι μαζί— την κόρη θα παντρέψω. / ΚΛΥ.: Κι εγώ την ώρ᾽ αυτή πού θα είμαι; / ΑΓΑ.: Στο Άργος να πας, τις άλλες να γνοιαστείς / ΚΛΥ.: Ν᾽ αφήσω τη νύφη; Και το φως ποιος θα κρατάει; / ΑΓΑ.: Θα πιάσω εγώ του γάμου τη λαμπάδα. / ΚΛΥ.: Η τάξη είν᾽ άλλη· αυτά δεν τα αψηφούνε», Ευρυπίδης, Ιφιγένεια εν Αυλίδι 727-734).

Όταν φτάσει η κόρη στον «οίκο του συζύγου», τι είναι πλέον σε θέση να κάνει; Αφού ακολουθηθεί το τυπικό της υποδοχής από τους γονείς του γαμπρού, παρατίθεται το γαμήλιο εορταστικό συμπόσιο, για το οποίο είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον ότι δεν υπάρχουν απεικονίσεις σε αγγεία που να μπορούν να ταυτιστούν με βεβαιότητα. Εντοπίζονται όμως αρκετές απεικονίσεις των «ανακαλυπτηρίων», που όπως ορίζει ο Πολυδεύκης συνιστά όρο με διπλή σημασία («τα δώρα που προσφέρονται από τον άνδρα ονομάζονται … και ανακαλυπτήρια. Δεν ονομάζονταν έτσι μόνο η ημέρα που η νύμφη προβαίνει στην “ανακάλυψη”, αλλά και τα δώρα», Ονομαστικόν ΙΙΙ.36), καθώς αναφέρεται τόσο στα προσφερόμενα από τον σύζυγο δώρα, όσο και στην κίνηση της νύφης να αφαιρέσει το πέπλο της για να τη δει ο γαμπρός, σε αρκετές περιπτώσεις μάλιστα για πρώτη φορά [σημ. 9].

Τελειώνοντας οι τελετές του γάμου, ποιες είναι πλέον οι νέες της αρμοδιότητες; Ο Σωκράτης θεωρεί ξεκάθαρα τη νέα σύζυγο «συνεργάτη» και υπεύθυνη για την «οικονομική διαχείριση», δόκιμο είναι δε να παραμένει εντός της οικίας ενώ αντιθέτως ο σύζυγος να ασχολείται με τις εξωτερικές υποθέσεις («Πάντως εγώ πιστεύω ότι η γυναίκα που είναι καλός συνεργάτης στις υποθέσεις του “οίκου” έχει την ίδια βαρύτητα με τον άντρα για το κοινό καλό. Γιατί, βέβαια, τα περισσότερα αγαθά έρχονται στο σπίτι συνήθως με τη δουλειά του άντρα, ξοδεύονται όμως τα πιο πολλά ανάλογα με την οικονομική διαχείριση της γυναίκας», «… έτσι και τα έθιμα και οι συνήθειες καθιστούν συνεργάτες τον άνδρα και τη γυναίκα στο να διαχειρίζονται τα πράγματα στον “οίκο”. Είναι πρέπον να αποδεικνύουν ότι είναι ωραία αυτά στα οποία και ο θεός προίκισε από τη φύση τον άνδρα ή τη γυναίκα να έχει περισσότερη ικανότητα. Είναι, δηλαδή, καλύτερο για τη γυναίκα να μένει στο σπίτι παρά να ξεπορτίζει, ενώ είναι μεγαλύτερη ντροπή για τον άνδρα να μένει μέσα στο σπίτι παρά να τακτοποιεί τις εξωτερικές υποθέσεις», Ξενοφών, Οικονομικός ΙΙΙ.15 και VII.30). Στο ίδιο έργο του Ξενοφώντα, ο Ισχόμαχος περιγράφει με μεγαλύτερη λεπτομέρεια το πώς συμβούλεψε την Αθηναία σύζυγό του σχετικά με τις νέες αρμοδιότητες και τον ενδεικνυόμενο τρόπο συμπεριφοράς («τη συμβούλευα να μην κάθεται πάντοτε όπως μια δούλα, αλλά με τη βοήθεια των θεών να προσπαθεί να στέκεται όρθια σαν οικοδέσποινα μπροστά στον αργαλειό, και όποιο πράγμα κατέχει καλύτερα από κάποιον άλλον, να το διδάξει, ενώ όποιο χειρότερα, να το μάθει· επίσης, τη συμβούλευα να επιθεωρεί και τη γυναίκα που κάνει το ψωμί, και να παρευρίσκεται βοηθώντας και την οικονόμο, όταν μετρά και αποδίδει λογαριασμό, και να τριγυρίζει και να επιβλέπει, εάν κάθε πράγμα είναι στο μέρος όπου πρέπει να είναι. Γιατί αυτά, σύμφωνα με τη γνώμη μου, είναι και επίβλεψη και περίπατος. Είναι, είπα, καλή σωματική άσκηση και το να ανακατώνει η νοικοκυρά αλεύρι και νερό και να ζυμώνει και να τινάζει και να διπλώνει τα ρούχα και τα στρωσίδια. Και εάν γυμναζόταν έτσι, είπα, θα έτρωγε με μεγαλύτερη ευχαρίστηση, θα ήταν πιο υγιής και θα φαινόταν, αληθινά, πιο ροδοκόκκινη», Οικονομικός X.10-11). Πολλές από τις δουλειές που αναφέρονται παραπάνω εικονίζονται σε αγγεία και ειδώλια.

Ποιος έχει δίκιο άραγε; Ο Δημοσθένης, που υποστηρίζει ότι «τις εταίρες τις έχουμε για ηδονή, τις παλλακίδες για τις καθημερινές φροντίδες, τις συζύγους για να μας κάνουν παιδιά νόμιμα και για να έχουμε έναν πιστό φύλακα στο σπίτι» (Κατά Νέαιρας 59.118-122), ή ο Αριστοτέλης που αναφέρει ότι «τα ανθρώπινα όντα συγκατοικούν, όχι μόνο για να κάνουν παιδιά αλλά και για να εξασφαλίζουν τα αναγκαία της ζωής. Από το ξεκίνημα οι αρμοδιότητες χωρίζονται, καθώς είναι του άντρα διαφορετικές από εκείνες της γυναίκας. Έτσι αναπληρώνουν τις ελλείψεις ο ένας του άλλου… για αυτό το λόγο θεωρείται ότι τόσο η χρησιμότητά του, όσο και η ικανοποίηση, έχουν θέση στη συζυγική αγάπη» (Ηθικά Νικομάχεια 1162a), κάνοντας λόγο για «συζυγική αγάπη»; Ο Σωκράτης φαίνεται να συμφωνεί με τον Αριστοτέλη, καθώς μιλώντας για τον «έρωτα» δηλώνει ότι «ο Νικήρατος που αγαπά τη γυναίκα του ανταγαπάται» (Ξενοφών, Συμπόσιον 8.3).

Αν γίνει δεκτό ότι η «συζυγική αγάπη» είναι αμφισβητούμενη έννοια στην κλασική Αθήνα, υπάρχει πιθανότητα ένα είδος αγάπης που αφορά στην Ατθίδα και συνήθως παραμένει αδιαπραγμάτευτο, η μητρική αγάπη, να αμφισβητηθεί στο ελάχιστο; Η απάντηση έρχεται αβίαστα τόσο από τον Ξενοφώντα που υποστηρίζει ότι «κι επειδή γνώριζε ο θεός ότι στη γυναίκα έδωσε από τη φύση την ικανότητα, και όρισε την ανατροφή των νεογέννητων παιδιών, γι᾽ αυτό μοίρασε περισσότερη στοργή σ᾽ αυτήν παρά στον άνδρα για τα νεογέννητα βρέφη» (Απομνημονεύματα 7.24), όσο και από τις απεικονίσεις αγγείων αλλά και από τη συγκλονιστική απεικόνιση της μιας «δύο φορές μητέρας», ήτοι μιας γιαγιάς, που αγκαλιάζει το εγγόνι της δηλώνοντας: «Το αγαπημένο παιδί της κόρης μου κρατάω εδώ, που το κρατούσα στα γόνατα όταν ζωντανοί βλέπαμε το φως του ήλιου, τώρα νεκρό το κρατώ εγώ η νεκρή». Τα δεδομένα αυτά έρχεται να επιβεβαιώσει ο Αριστοτέλης που σε δύο σημεία στα Ηθικά Νικομάχεια σχολιάζει και τεκμηριώνει το γεγονός ότι οι «μητέρες αγαπούν περισσότερο»: «Έπειτα υπάρχει και η διάσταση του χρόνου: οι γονείς αγαπούν τα παιδιά τους αμέσως μόλις αυτά γεννηθούν, ενώ τα παιδιά αγαπούν τους γονείς τους αφού περάσει κάποιος χρόνος και αρχίσουν πια να καταλαβαίνουν ή να αισθάνονται. Από όλα αυτά γίνεται φανερό και γιατί οι μητέρες αγαπούν περισσότερο» (1161b-1162a), και «Αυτός είναι ο λόγος που οι μητέρες αγαπούν περισσότερο τα παιδιά τους, γιατί το να τα φέρουν στον κόσμο τούς κόστισε περισσότερο κόπο, και αυτές το ξέρουν καλύτερα πως είναι δικά τους παιδιά» (1168a). Βέβαια ο ίδιος δηλώνει ξεκάθαρα ότι ανώτερος όλων στην οικογένεια είναι ο άνδρας σε διπλό ρόλο, αφού «ως προς τη σύζυγο λειτουργεί ως κυβερνήτης ως προς τα παιδιά ως βασιλιάς. Γιατί ο άνδρας είναι πιο κατάλληλος από τη φύση να διοικεί, από ό,τι μια γυναίκα» (Αριστοτέλης, Πολιτικά 1259b). Την τελευταία διαπίστωση ασπάζεται ο κάθε Αθηναίος άνδρας, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τον Σοφοκλή, που διά στόματος Κρέοντα εξανίσταται για την επιδίωξη της Αντιγόνης να «ασκήσει εξουσία» («ΚΡ.: Δεν είμαι εγώ, αυτή ’ναι τώρα ο άντρας, / αν ατιμώρητα έτσι την κρατήση / την εξουσία αυτή», Αντιγόνη 484-486 και «ΚΡ.: μα όσο εγώ θε να ’μαι / στη ζωή, γυναίκα δε θα εξουσιάση», Αντιγόνη 525-526). Αν όντως είναι υπερβολή να θεωρηθεί ότι μια Ατθίδα θα μπορούσε να διοικήσει την πόλη, εντούτοις ο Αριστοτέλης κρίνει αναγκαίο «…να εκπαιδεύουμε και τα παιδιά και τις γυναίκες έχοντας κατά νου το συμφέρον της πολιτείας, αν παίζει κάποιο ρόλο στην ευνομία της πόλης το να είναι καλά τα παιδιά και καλές οι γυναίκες. Κι αυτό σίγουρα δεν είναι αμελητέο, αφού οι γυναίκες αποτελούν το μισό του πληθυσμού, ενώ τα παιδιά μεγαλώνοντας γίνονται αυτοί που μετέχουν στο πολίτευμα» (Πολιτικά 1260b).

Μήπως όμως η εκδοχή του Ουάρρωνα για τον ιδρυτικό μύθο της ίδιας της Αθήνας έχει κάποια βάση αλήθειας και σε προηγούμενες εποχές, σε ένα μητριαρχικό μοντέλο, οι Ατθίδες είχαν περισσότερα δικαιώματα; («Κάποτε εμφανίστηκε εκεί ξαφνικά μια ελιά και μια πηγή νερού… Ο βασιλιάς φοβήθηκε αυτά τα σημάδια και έστειλε στον Απόλλωνα των Δελφών και ρώτησε τι σημαίνουν και τι έπρεπε να γίνει. Ο Απόλλων απάντησε ότι η ελιά σήμαινε την Αθηνά και το νερό τον Ποσειδώνα και ήταν στην κρίση των πολιτών να αποφασίσουν ποιος από τους δύο… θα έδινε το όνομά του στην πόλη… Ο Κέκρωψ συγκάλεσε συνέλευση όλων των πολιτών και των δύο φύλων για να ψηφίσουν… Ακούστηκε λοιπόν ο λαός και οι άντρες ψήφισαν υπέρ του Ποσειδώνα, οι γυναίκες υπέρ της Αθηνάς· κι επειδή βρέθηκε μια παραπάνω ψήφος από την πλευρά των γυναικών νίκησε η Αθηνά. Τότε ο Ποσειδώνας, στον θυμό του, κατέστρεψε τη γη των Αθηναίων με μανιασμένα κύματα…  Για να καταπραΰνουν την οργή του, οι Αθηναίοι, κατά τον Ουάρρωνα, επέβαλαν τριπλή τιμωρία στις γυναίκες: στο εξής δεν θα είχαν δικαίωμα να ψηφίζουν, κανένα από τα παιδιά τους δεν θα έφερε το όνομα της μητέρας του και δεν θα αποκαλούνταν πλέον Αθηναίες» (Άγιος Αυγουστίνος, De civitate Dei XVIII,9)

Μήπως η Αθηνά, το πρότυπο της παρθένας κόρης την οποία οι Αθηναίες γυναίκες εξέλεξαν, έγινε η αιτία να εκπέσουν; Μήπως ακόμα η ίδια, απαρνούμενη τη θηλυκή της υπόσταση, θέτει θεμέλιο λίθο στο πατριαρχικό καθεστώς με την αθωωτική ψήφο προς τον Ορέστη (Αισχύλος, Ευμενίδες) που σκότωσε τη μητέρα του, θεωρώντας ότι η ζωή ενός άνδρα (του δολοφονημένου Αγαμέμνονα) έχει μεγαλύτερη αξία από τη ζωή μια γυναίκας (της δολοφόνου και δολοφονημένης Κλυταιμνήστρας); Τι σημαίνουν άραγε όλα αυτά;

Εξετάζοντας τις πτυχές της ζωής της Αθηναίας, που καταγράφονται παραπάνω όπως σκιαγραφούνται μέσα από τις γραμματειακές πηγές και απεικονίζονται σε αγγεία και γλυπτά, γίνεται άμεσα αντιληπτό το πώς προκύπτει η αίσθηση της παρουσίας μιας «αιώνια ανήλικης» γυναίκας σε μια ανδροκρατούμενη κοινωνία στην κλασική Αθήνα. Επιπλέον, γίνεται σαφές ότι τελικά τα ερωτήματα που προκύπτουν ίσως είναι περισσότερα από τις τεκμηριωμένες απαντήσεις. Τούτο όμως είναι δόκιμο να μην εκληφθεί ως αρνητικό, καθώς αφήνει ανοιχτό το παράθυρο ενός συνεχούς γόνιμου διαλόγου, μιας δημιουργικής ανταλλαγής απόψεων, που δύνανται να εμπλουτιστούν με νέα στοιχεία τα οποία μπορεί να προκύψουν από ανασκαφές, μελέτες και νέες αναγνώσεις.

Μαρία Γκιρτζή

Αρχαιολόγος – Καθηγήτρια Σύμβουλος ΕΑΠ

Σχεδιάστρια Βιωματικών Εκπαιδευτικών Δράσεων

Πιστοποιημένη Ξεναγός